PREGUNTAS Y PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA

   1. EL PROBLEMA DE “EL SER”.
La reflexión sobre el ser en general aparece en el mundo clásico y persiste hasta la actualidad. En el pensamiento occidental esta cuestión se plantea desde la metafísica.

   1.1.    La metafísica.
El término metafísica aparece, en el desarrollo histórico del pensamiento, de una manera anecdótica, ya que se atribuye su invención a un recopilador de las obras de Aristóteles, Andrónico de Rodas, que en el siglo I a.n.e. las clasificó y designó como un conjunto de escritos del filósofo griego con el nombre de “metafísica”- aquello que está más allá de la física- porque eran los libros situados detrás de los de la Física. En todo caso, no hay pruebas concluyentes sobre el origen del término.
Platón ofrece la primera visión metafísica de la realidad y del ser con su teoría dualista sobre la misma. Hay un mundo sensible, sujeto al cambio, perceptible por los sentidos. Y hay otro mundo, el mundo de las Ideas, que está más allá de lo físico y que se constituye como verdadera realidad.
Pero es Aristóteles quien establece los fundamentos de esta rama de la filosofía.
  1.1.1.    Definición aristotélica de la metafísica.
La metafísica es la pregunta por el ser de las cosas, por la realidad en sus últimos principios.
“Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto tal. No se confunde con ninguna de las llamadas ciencias particulares, porque ninguna de estas otras considera en general el ser en cuanto ser, sino que, recortando una cierta parte del ser, investiga solamente las propiedades esenciales de esa parte” (Metafísica. Aristóteles).
Para Aristóteles, la metafísica es la Filosofía primera. Es la ciencia que estudia el ser en cuanto ser y se diferencia del resto de las ciencias denominadas particulares.
La Física, por ejemplo, se ocupa del estudio de los seres en cuanto capaces de movimiento; la medicina, en cuanto capaces de afectación de enfermedad. Es decir, estas dos ciencias particulares estudian una parcela del ser y no su totalidad.
   1.1.2.    La sustancia y los accidentes.
Según Aristóteles, esa pregunta por el ser hace referencia a los seres concretos. Pero el término ser, por ser un término análogo, se puede predicar de distintas maneras porque puede ser entendido de diversas formas.
Del ser se puede predicar su esencia, su forma determinada, su cantidad, etc. Así, de un árbol puedo predicar, decir, diferentes cosas; su forma, estructura, colores, etc. Lo mismo de otro árbol cualquiera.
Sin embargo, en ellos, como en cualquier ser, hay algo que se presenta como primigenio. Que ambos son, con independencia de sus diferencias posibles. En esta exploración de términos, introduce Aristóteles la noción de sustancia en oposición al de atributo o accidente.
La sustancia (aquello que existe por sí mismo y que está compuesta, según Aristóteles, por materia y forma) es el ser en primera instancia. Si decimos: “Sócrates está sentado”, Sócrates es la sustancia porque es el sujeto, aquello que da sustento a las acciones que se le atribuyan   (en este caso, “estar sentado”).
Los atributos o accidentes dependen de la sustancia, son las afectaciones de la sustancia y no pueden ser con independencia de la sustancia. En este caso el accidente sería “estar sentado”.
   1.1.3.    Materia y forma.
Una vez definida la noción de ser y sustancia, Aristóteles afirma que las sustancias individuales está compuestas de materia y forma. Esta teoría se conoce con el nombre de hilemorfismo, que procede de los términos griegos, hyle o materia y morfé o forma.
La materia es aquello de lo que algo está hecho; la forma, aquello que hace que una cosa sea lo que es. Por ejemplo, Sócrates es una sustancia compuesta de materia (tejidos, huesos, etc.) y una forma (aquello que le hace ser humano). Tú también eres una sustancia con tu materia y forma correspondientes.
En ambos casos, la forma es idéntica pues ambos son seres humanos, sin embargo, la materia es distinta; por eso, aunque los dos sean iguales en la forma, se diferencia uno de otro por la materia; distinta proporción, distintos rasgos, etc. Aristóteles sitúa el principio de individuación de las sustancias en la materia.
   1.1.4.    El cambio o movimiento.
Hasta aquí, la reflexión de Aristóteles se refiere al ser en su aspecto estático. Pero una cuestión esencial en el pensamiento filosófico desde los inicios es la reflexión sobre el ser en su sentido dinámico.
Para Aristóteles, el cambio o movimiento es un hecho evidente por la observación. No se puede negar que la realidad sea, pero tampoco se puede negar que esté sometida al cambio. Conocedor de la problemática suscitada en esta cuestión, en su obra denominada Física abordará los principios que hacen posible el movimiento.
Aristóteles define el cambio como paso del ser en potencia al ser en acto. La clave explicativa de esta definición estriba en el término privación. Entre el no-ser y el ser cabe una posibilidad distinta a la nada, el llegar a ser. La privación es un llegar a ser; y no una ausencia de ser, una nada, porque esa privación se da en un sujeto permanente, una sustancia que es pero puede llegar se ser otra cosa.
El ser en potencia es ser como privación. El ser en acto es ser con esa privación ya actualizada. El movimiento sería ese paso, o actualización, de la potencia al acto. Un ejemplo: partamos de un ser, una alumna que estudia 2º de bachillerato. Es un ser concreto, una sustancia. Esa alumna, con el paso de los meses, querrá ser universitaria. Tiene, por tanto, esa privación: la de no ser aún universitaria. Sin embargo, esa privación, ese no ser aún, no anula su ser como estudiante de 2º. Esa privación debe entenderse como una potencialidad, un poder llegar a ser. El paso de bachiller a universitaria no supone un salto en la nada porque la sustancia permanece (la estudiante), pero a la vez cambia, actualiza su posibilidad de ser universitaria.
   1.1.5.    Dios como motor inmóvil y como acto puro.
Tanto la Física como la Metafísica aristotélicas culminan con la afirmación de la existencia de un Dios como fundamento último del movimiento y de la realidad; Dios como motor inmóvil y Dios como acto puro. Dios físico y Dios metafísico.
El argumento de Aristóteles es el siguiente: todo lo que es movido es movido por alguna cosa. Como es imposible que la serie llegue al infinito, es necesario que exista un primer motor que no sea movido por otra cosa distinta. Por tanto, el primer motor ha de ser inmóvil. El Dios físico de Aristóteles es te primer motor inmóvil, garantía del movimiento. Se presenta como inmanente al mundo, ya que el movimiento exige una proximidad física que posibilite ese primer impulso de cambio.
Pero, por otra parte, si ese motor inmóvil es fundamento y explicación del movimiento, lo es porque posee el movimiento en toda su actualización, ya que si estuviera en potencia, en un llegar a ser, de adquirir movimiento, no podría mover. Es eterno, por tanto es acto puro. Ese Dios metafísico sí se presenta como trascendente al mundo; como finalidad última de toda la realidad. Pero este Dios no es un Dios creador y providencialista al estilo de la tradición cristiana, aunque, en todo caso, la realidad, el ser, encuentran su explicación en una instancia de orden superior.
   1.1.6.    Tipos de metafísica.
Todo este recorrido por las teorías aristotélicas sobre el ser permite distinguir dos tipos básicos de metafísica que se desarrollan a lo largo de la historia de la filosofía:
•    El ser en cuanto tal, en sí mismo, objeto de la metafísica, puede ser entendido acudiendo a una instancia superior que dé razón del mismo. A este tipo de metafísica que recurre a otro plano de la realidad para explicar aquella que se nos ofrece por los sentidos se le denomina tradicionalmente una metafísica espiritualista. También se incluyen en este apartado aquellas metafísicas que explican la realidad concebida como contenido del pensamiento.
•    A una metafísica que no recurre a esas instancias distintas, de tipo pseudodivino, y que intenta dar una explicación ontológica y epistemológica del ser en cuanto fenómeno patente a los sentidos, se le denomina metafísica materialista. Es una metafísica de corte físico e histórico.
Aristóteles se presenta como origen y fundamento de la discusión posterior de estas cuestiones, pues a él se debe una primera estructuración argumentativa de qué es la metafísica en cuanto el estudio del ser y también la solución al problema del movimiento.

   1.2. Las metafísicas espiritualistas.
   1.2.1. Metafísicas espiritualistas y Dios.
Estas metafísicas  dan una explicación de la realidad atendiendo a un fundamento distinto a la misma; y, por consiguiente y en una primera clasificación, trascendente a la propia realidad que se interroga.
Este fundamento último- como apuntó Aristóteles- hace referencia a un Dios como principio y fin de la realidad. La cuestión de Dios, su existencia o inexistencia, su intervención o no en el mundo, no es un interrogante de carácter religioso únicamente. El problema de Dios es uno de los de mayor calado filosófico.
   1.2.1.1. El caso de Descartes.
Descartes (1596-1650), a aplicar su duda metódica, obtuvo una primera verdad:”pienso, luego existo”. Pero, al obtener esta verdad indudable, ¿qué tiene Descartes? Solo un pensamiento que piensa, un yo pensante.
El único camino que puede seguir Descartes desde su primera verdad- el yo pensante- para construir su sistema filosófico, será analizar las ideas que piensa. Este yo ni siquiera tiene aún corporeidad.
Para salir del solipsismo, Descartes demostrará la existencia de Dios a partir de ese cogito que solo tiene pensamientos.
Se plantea descartes descubrir si, entre las ideas que piensa el yo, puedan existir algunas que no procedan del mismo yo que las piensa. Si esto fuera sí, podrá romper ese encerramiento en el que se encuentra ese yo y proceder a la demostración de otras realidades extramentales y, especialmente, a la realidad de la existencia de Dios.
En ese análisis, distingue ideas que representan sustancias e ideas que representan solo accidentes. Las primeras contienen una realidad objetiva más perfecta que las segundas. Por ejemplo, la idea de la sustancia “silla” tiene una realidad objetiva más perfecta que la idea del accidente “pequeña” referida a la propia silla. Y mucha más realidad objetiva aún que las ideas de sustancias tendrá la idea de Dios, que es pensado como un ser supremo e infinito.
La cuestión es plantearse por qué hay ideas que tienen una mayor realidad objetiva que otras. Si la realidad objetiva de alguna de esas ideas no puede proceder, en modo alguno, del yo que las piensa, se sigue como consecuencia lógica que el yo pensante no está solo en el mundo. Que existe una realidad extramental ajena a él.
El razonamiento cartesiano posee una mayor complejidad pero se puede resumir con un ejemplo. El yo pensante puede poseer la idea de “silla”. La realidad objetiva de esa idea puede ser producida por esa misma silla o por un ser más perfecto que la silla en cuestión; por ejemplo, el mismo yo pensante.
Sin embargo, la idea de Dios, ser infinito, no puede ser producida por el propio yo porque este yo no posee una realidad tan elevada y, por tanto, no puede ser el productor de una idea de tales características. Por tanto, ha de existir ese Dios que ponga esa idea en el cogito. Por tanto, Dios existe. Porque, de no existir, no se podría tener esa idea. Esta idea es, además, innata (no adquirida en la experiencia), pues ese pensamiento no tiene aún realidad extramental de la que nutrirse.
Con Descartes se inicia la modernidad. Sin embargo, su visión de la realidad sigue siendo de corte metafísico espiritualista. Descartes necesita salvar a Dios para presentarlo como garante de todo su sistema filosófico.
En todo caso, hay una diferencia radical con respecto al pensamiento clásico y medieval. Para los medievales, Dios da razón del mundo. Para los racionalistas, Dios se presenta como una herramienta a usar para dar una explicación del mundo que pretende basarse en la racionalidad.
   1.2.2. Metafísicas espiritualistas y pensamiento.
Dentro del grupo de las metafísicas espiritualistas también se incluyen aquellas que explican la realidad como un contenido del pensamiento. En este grupo tenemos a Hume (1711-1776).
   1.2.2.1. La causalidad.
Para Hume no se puede conocer lo que está más allá de las impresiones, es decir, más allá de os datos que nos aportan los sentidos. El conocimiento es, por tanto, solo conocimiento sensible.
¿Cómo explica Hume  el proceso del conocer? Hume basa el conocimiento humano en el hábito o costumbre, que es facilitado por la memoria. Como siempre que he puesto mi mano cerca del fuego me quemo, sé, tengo el conocimiento de que el fuego quema.
Esta costumbre se basa en la noción de causalidad. Siguiendo el ejemplo anterior, el fuego es la causa que produce el efecto, el calor o la quemadura. Pero Hume somete a crítica esta conexión causal en tanto que considerada como una conexión necesaria. ¿Tenemos acaso impresión de ella? ¿Nos muestra la experiencia el enlace que hay entre el fuego y la sensación intensa de calor? No; simplemente tenemos dos impresiones separadas que se suceden. La conexión causal queda reducida a una mera sucesión. Por eso, en un sentido estricto, la costumbre no produce conocimiento sino creencia. Por estar fundado solo en el hábito de observar cierta sucesión-pero no en un conexión necesaria- no hay conocimiento cierto de los hechos, sino solo probabilidad.
   1.2.2.2. Fenomenismo y escepticismo.
Lo único que la mente conoce son, pues, sus propias percepciones (impresiones e ideas), pero no podemos saber de dónde proceden las impresiones. Y, si la mente solo es capaz de conocer sus propios contenidos, la justificación de la realidad extramental se hace difícil.
Hume es bastante expeditivo en este asunto. Solo se puede conocer lo que se nos muestra, los fenómenos (que, en el sentido etimológico, son aquello que se muestra). ¿De dónde proceden las impresiones? Berkeley (otro filósofo empirista como Hume) dice que proceden de Dios; Locke, otro empirista, dice que del mundo exterior. Pero, para Hume, esa pregunta no puede tener respuesta. Tenemos impresiones y punto. Plantearse su origen es ir más allá de esas impresiones.
Como consecuencia de este fenomenismo, Hume adopta una postura escéptica: no puede encontrarse un fundamento racional del mundo exterior. Que de la realidad no se pueda dar una razón no implica que esa realidad no exista. Lo que afirma Hume es que de esa realidad no hay conocimiento (universal y necesario), solo creencia (probabilidad).
   1.2.2.3. La existencia de Dios.
¿Y qué ocurre en el caso de la existencia de Dios? Locke y Berkeley se basaron en la inferencia causal para demostrar la existencia de Dios.
Hume se plantea que tal vez Dios pueda ser demostrado partiendo del orden que se observa en el mundo tomado en su totalidad y, desde ese orden, remontarse a Dios como causa última de esa ordenación. Pero, nuevamente, esta argumentación no es legítima porque usa como fundamento la noción de causalidad.
La noción de causalidad no es más que la constatación de una conjunción constante entre dos hechos; como a Dios no se le puede observar, no hay conjunción constante posible. Y, en todo caso, no es lícito suponer que la posible causa de algo tenga que poseer mayor perfección que su efecto.
Conviene aclarar que Hume no niega la existencia de Dios. Como en el caso de la realidad, niega que pueda ser conocido.
   1.2.2.4. La crítica al yo.
Interesante, por su radicalidad, es la crítica de Hume a la noción del yo. Para el pensamiento moderno, la identidad del yo no era inferida mediante la causalidad sino mediante una intuición inmediata.
Si el yo se percibiera en una intuición (una impresión en terminología humeana), no se podría cuestionar su realidad. Pero para Hume no hay impresión del yo, solo percibimos las ideas e impresiones de ese yo. El yo no es una sustancia, sino una mera acumulación de impresiones.
1.3. Metafísicas materialistas. El materialismo histórico.
El pensamiento de Marx es la encarnación más elaborada de las metafísicas materialistas.
El término materialismo puede aplicarse a un conjunto de teorías filosóficas que solo admiten la existencia de principios inmanentes y materiales en la justificación de la existencia de la realidad y del ser humano. Toda la realidad es explicable desde la materia.
El materialismo de Marx se conoce como materialismo histórico. La materia, toda la realidad, no está puesta ante el hombre para que este la contemple. La realidad se ofrece para ser transformada. Y esta transformación se da en el tiempo, en la historia. Por eso, el materialismo de Marx es un materialismo histórico.
En este contexto, la labor de la filosofía no ha de ser una labor meramente teórica consistente en un intento de explicación de la realidad desde la racionalidad. La filosofía tiene que ser praxis, práctica, y su papel es el de transformar el mundo, no solo explicarlo.
   1.3.1. La lucha de clases y la alienación.
La historia del ser humano es la historia de una continua alienación. Alienación entendida como una situación vital en la que el ser humano se encuentra desposeído de su propio yo. Y, al mismo tiempo, el progreso histórico es la solución a esa alienación. Esta posible contradicción necesita ser aclarada.
Marx parte, en su análisis, de la sociedad concreta en la que vive. La revolución Industrial, favorece la aparición de una nueva clase social denominada proletariado. El proletariado vive en una situación de explotación y miseria. Frente al proletariado está la burguesía como clase social explotadora.
Aplicando el método dialéctico, Marx  concibe la historia como un desarrollo de contrarios. Siempre, en cualquier época histórica, ha existido una clase social que ha explotado a otra. La historia es lucha de clases. Una clase social (tesis) oprime a otra (antítesis). Este proceso debe superarse mediante la aparición de un nuevo sistema social que transforme toda la sociedad    (síntesis).
Esta opresión histórica-alienación- se vertebra en tres planos distintos que, según Marx, deben ser analizados y sacados a la luz para el advenimiento de un nuevo sistema social definitivo: la sociedad comunista.
   a) Alienación religiosa. Dios es una construcción del hombre; de ese hombre sufriente y explotado que busca, en un hipotético más allá, la felicidad que ahora le falta. Pero este dios inventado, resulta ser una invención alienante. Mientras el ser humano siga creyendo en un más allá que alivie las injusticias y sufrimientos de su vida real, no hará nada para librarse de su opresión. Ese ser humano se resigna y no se subleva. Por eso, para Marx, “la religión es el opio del pueblo”.
   b) Alienación política. El Estado cumple, en definitiva, las mismas funciones que Dios en la religión. Porque aunque el Estado sea creación humana, se convierte en un aparato que mantiene las situaciones de explotación, pues está en manos de la clase capitalista que controla los medios de producción.
   c) Alienación económica. Fundamento de las otras dos. En la sociedad capitalista, el proletariado es una pieza más en el proceso de producción. Interesa que produzca, con independencia de las condiciones materiales en las que se dé esa producción. El ser humano se convierte en una cosa, una mercancía más que vale un salario al que hay que sacarle cuanto más beneficio mayor.
Frente a estas alienaciones sostenidas por la urdimbre social, llega el momento de la revolución, concebida como un cambio radical: abolición de la propiedad privada, socialización de los medios de producción, solidaridad entre todos, abolición del Estado. Tras la revolución se instaurará un nuevo orden, una nueva sociedad: la sociedad comunista.
El surgimiento de esta nueva sociedad tendría diversas etapas- en primer lugar, una dictadura del proletariado que posibilite la desaparición de estructuras anteriores. En segundo lugar, la democracia, como instauración de esa dictadura como estructura política. En último lugar, el socialismo, de marcado enfoque económico y desarrollo social en el que desaparecerán las clases sociales.
   2.    EL PROBLEMA DE LA BELLEZA.
El ser humano, ya desde la Antigüedad, se ha preocupado y se ha preguntado por la belleza. Esta inquietud está estrechamente relacionada con el perenne deseo humano de percibir y crear o expresar belleza. La estética es la disciplina filosófica que estudia desde un plano teórico estas inquietudes.
El término “estética” procede del griego aisthetikós, que significa “sensible”. Desde una perspectiva etimológica, la estética es la capacidad que tenemos todos los seres humanos de percibir sensaciones. Desde una perspectiva general, la estética se corresponde con la parte de la filosofía que se dedica al estudio de la belleza y el arte.
El hecho de que la filosofía se haya preocupado por la belleza desde la Antigüedad no significa que la estética existiese entonces como rama con plena autonomía. Por el contario, la reflexión estética estaba estrechamente conectada a los planteamientos éticos. Es a Kant a quien se le considera creador de la estética moderna como disciplina filosófica autónoma e independiente de la ética. La importancia de Kant radica, precisamente, en reconocer en el gusto una nueva facultad del ser humano. Así pies, a través de esta facultad, se puede juzgar un objeto mediante el placer o displacer que produce y se puede afirmar que el objeto que procure un placer desinteresado será bello.
Contrariamente a lo que había sido hasta entonces lugar común entre los tratadistas de estética, la belleza no se presenta en la realidad natural, sino que, como defiende F. Schelling, se realiza en el arte. Así pues, en la definición de la estética no solo se relacionan los conceptos de belleza y arte, sino también los de natural y artificial. De esta forma, se puede distinguir entre objeto artístico y objeto estético. Un objeto artístico es un objeto producido o creado por el artista. Un objeto estético es aquel con el que se califica a todos los objetos de la experiencia estética.
   2.1.    La belleza.
El primer objeto de preocupación de la estética ha girado en torno a la definición de la belleza, pero no ha existido ni existe unanimidad en esa definición. Con respecto al origen histórico de la representación artística como búsqueda de la belleza, no existe tampoco total acuerdo. El hecho indudable es que, a lo largo de la historia, se han ofrecido distintos criterios para definir la belleza.
*Bien moral. Es básicamente la concepción griega de la belleza como kalokagathía, pues se identifica la belleza(kalon) con el bien (agathon),tal como se presenta en la teoría platónica de la belleza.
*Verdad. Es propia del Romanticismo y, en especial, de Hegel. Este filósofo defiende que verdad y belleza son dos expresiones de una misma realidad. La verdad es la manifestación objetiva y universal de la realidad, mientras que la belleza es su manifestación sensible.
*Simetría. Esta idea fue expuesta por primera vez por Aristóteles. Después, Tomás de Aquino la retomó y muchos escritores del Renacimiento, entre ellos Leonardo da Vinci, la admitieron. Es el reflejo de la idea de un canon en el arte.
*Perfección del placer sensible. Puede entenderse como “representación sensible perfecta” o como “placer que acompaña a la actividad sensible”.
   2.2. El arte.
El ser humano siempre ha demostrado una gran preocupación por saber qué es el arte y cuáles son sus características, algo que ha reflejado también la estética. Es tarea de la filosofía, pues, dar una respuesta a estas cuestiones.
   2.2.1 Definición.
Una definición general es la que considera que arte es todo lo que el ser humano produce, en contraposición con las obras de la Naturaleza. En este sentido, las esculturas, los ordenadores o la basura serían obras de arte, mientras que los animales, las estrellas o los árboles serían obras de la Naturaleza. No obstante, no resulta fácil encontrar una definición universal, pues el arte no puede describirse ni por los materiales que emplea, no por lo que se hace con esos materiales, ni por la finalidad de la creación. En cualquier caso, para que una obra de arte sea clasificada como “artística”, es necesario que se cumplan las siguientes condiciones:
*Es producto de la percepción de la realidad y de la imaginación del artista. A diferencia de la Naturaleza, que crea sus propias obras según leyes y mecanismos predeterminados, el artista tiene conciencia de estar dedicado a un proceso de transformación de ideas en imágenes.
*Es fuente de conocimiento y de placer estético individual y social. Más allá de la utilidad inmediata o remota, el objeto artístico es fundamentalmente causa de un determinado modo de placer y conocimiento.
*Está abierto a nuevas interpretaciones o nuevas significaciones. Dado su carácter de elemento expresivo y comunicacional, supone una constante apertura a nuevas lecturas por parte de las distintas personas, generaciones o épocas que observan una misma obra de arte.
*Ayuda a formar nociones más exactas de la vida. Gracias al arte, percibimos y entendemos la realidad más allá de la superficialidad de las costumbres y las rutinas.
*Mejora nuestra sensibilidad. Mediante el arte, podemos ser capaces de sentir pasiones delicadas y agradables, dejando de lado emociones rudas y turbulentas. Además, libera a la mente del apresuramiento producido por los negocios y el interés personal.
*Fomenta la reflexión y predispone a la tranquilidad. La obra artística produce un estado propicio para pensar y relajarse, además de una agradable melancolía. Estos son disposiciones de la mente que nos acercan al amor y a la amistad.
*Favorece la relación social. El arte fomenta, sin duda, un intercambio de ideas y un esprit de finesse que aporta delicadeza y humanidad en el trato con nuestros semejantes.
   2.2.2 Apreciación.
Existen cuatro apreciaciones fundamentales del arte a lo largo de la historia del ser humano:
*Arte como conocimiento. Esta concepción tiene su origen en la Antigüedad, pero fue en el Romanticismo cuando se insistió en el valor cognoscitivo del arte. Nace de la idea de que el arte debe ser imitación de la naturaleza y, como señalaba Aristóteles, esta tendencia a la imitación no es sino un aspecto del deseo de conocer. Otros autores, como H. Bergson, defienden también la condición de conocimiento de la obra de arte, pero no por ese supuesto carácter de imitación de la naturaleza, sino porque estiman que el arte nos ofrece un conocimiento intuitivo de la realidad. Un poema, una novela o una audición musical nos abrirían la mente a una comprensión más global y profunda del mundo y de nosotros mismos.
*Arte como actividad práctica. Aparte del carácter terapéutico del arte, Nietzsche insistió en su carácter utilitario como expresión de la fuerza del ser humano que lo sitúa en un estado de plenitud y perfección cercano a la divinidad. El arte libera al ser humano de prejuicios y convenciones sociales. Lo lleva “más allá del bien y del mal”.
*Arte como sensibilidad. Desde esta perspectiva, se considera primordial el carácter sensible del arte. Así pues, no puede ofrecer  un verdadero conocimiento, sino más bien un mayor o menor deleite sensorial. Este aspecto ha sido valorado de modo contrario: para Platón expresaba el carácter del mundo de mera apariencia que se da en la creación artística; sin embargo, Hume valora positivamente esa condición pues la posibilidad de perfeccionamiento ético va parejo a la educación estética.
*Arte como producto mercantil. Desde Platón, la mayoría de los filósofos había reconocido el valor fundamentalmente educativo del arte. Sin embargo, a partir del Renacimiento se comienza a formar un mercado de arte. Se realizan pinturas por encargo o se levantan palacios para la floreciente y acaudalada burguesía. Este proceso culmina en la actualidad. Como ha denunciado W. Benjamin, la obra de arte se ha “desacralizado” y se ha convertido casi exclusivamente en objeto de mercado cultural.
    3. EL PROBLEMA DEL BIEN Y DEL MAL.
Tradicionalmente, la cuestión del ser se ha ligado a otros conceptos filosóficos muy importantes, como el bien, al belleza, la verdad e incluso a Dios. Vamos a ocuparnos de uno de ellos: el bien, y del concepto que se le opone: el mal. Se trata, como ocurre en el caso del ser, de conceptos abstractos derivados de su constatación cotidiana en situaciones particulares muy diversas: las guerras, el hambre, el odio, la traición…, en el caso del mal; pero también el amor, la amistad, la solidaridad…, en el caso del bien. Por eso, los primero que debemos hacer es preguntarnos por la naturaleza del bien y del mal y, luego, debemos adentrarnos en el problema de la existencia del mal.

   3.1. La naturaleza del bien y del mal.
Solemos decir de las cosas que nos rodean y de las acciones humanas que unas son buenas y otras son malas, oponiendo bueno a malo como algo positivo a algo negativo. Por ejemplo, decimos que algo es bueno cuando es agradable, o bello, o justo, etc; y malo, en caso contrario: desagradable, injusto o feo, etc. En vista de esta diversidad de usos de los adjetivos bueno y malo, podemos preguntarnos si todas las cosas, acciones y hechos que consideramos buenos, por un lado, y malos, por otro, comparten algún rasgo común esencial que podamos considerar el bien o el mal, respectivamente. ¿Están presentes el bien o el mal en todas estas situaciones que calificamos de buenas o malas? En otras palabras, ¿tienen el bien y el mal una realidad positiva o existen tan sólo como conceptos?
-Posición realista. La tradición filosófica occidental ha favorecido la idea de que el bien es una realidad existente, a menudo identificada con el ser, mientras que el mal sería la negación del bien y la ausencia de ser. Un ejemplo de esta concepción lo encontramos en Platón, según el cual, decimos que algo es bueno porque participa de una realidad eterna e inmutable, la Idea de Bien. Ésta es la Idea suprema del mundo de las Ideas, pues es la fuente del ser y de la cognoscibilidad de todas las demás. Por el contrario, el mal no puede ser una Idea, ya que implica ausencia de bien. El mal es algo indeterminado, asociado a la oscuridad y a la confusión.
-Posición nominalista. La posición contraria la sostienen los filósofos analíticos, que niegan la existencia del bien y del mal como realidades objetivas  independientes. Para los positivistas, los adjetivos bueno y malo no indican una cualidad natural de las cosas. Por eso, los que identifican el significado del adjetivo bueno con una cualidad natural, como lo agradable, cometen una falacia naturalista. Confunden la esencia de lo bueno con los efectos que producen en nosotros las cosas que consideramos buenas. Para los positivistas, el bien y el mal son términos cuya función es expresar un juicio valorativo. De esta manera, cuando alguien afirma que algo es bueno, no hace otra cosa que expresar su opinión de que aquello es deseable o conveniente, y lo contrario, cuando dice que algo es malo.
   3.2. ¿Cómo es posible la existencia del mal en el mundo?
Muchos pensadores que aceptan la existencia de Dios se plantean el problema de la teodicea: ¿cómo puede Dios, siendo infinitamente bueno y todopoderoso, permitir la existencia del mal?
Así pues, o bien no es realmente bueno, porque permite el mal pudiendo evitarlo, o bien desearía erradicarlo del mundo, pero no puede, de lo que se seguiría que es bondadoso, pero no todopoderoso. Por tanto, ¿cómo podemos hacer compatible la existencia de un Dios omnipotente y bondadoso con la existencia del mal en el mundo?
Éstos son algunos de los argumentos que se han sostenido acerca de esta cuestión:
-El mal es necesario para obtener un bien superior. Si pudiésemos comprender la estructura y el funcionamiento global del mundo, veríamos que el mal es inevitable de cara a la obtención de un bien mayor. Según Leibniz, el mundo en el que vivimos es el mejor de los mundos posibles, pero no se puede conseguir este óptimo si no es a costa de males menores, de la misma manera que no podrá escoger la carrera que te guste si no te sacrificas estudiando.
-El problema del mal es sólo aparente, fruto de las limitaciones del entendimiento humanos. La finitud de la razón humana nos impide comprender cómo Dios permite el mal, sólo Dios en su ilimitada sabiduría puede dar cuenta de ello. Así, para los estoicos, los males son únicamente males para nosotros, porque nuestro entendimiento no alcanza a comprender que ese mal aparente es, en realidad, un bien para el Todo.
-El mala es un producto de la acción humana. Según san Agustín, Dios nos ha dado libre albedrío; es decir, libertad para escoger y actuar. Aunque ello implique la capacidad de ir en contra de Dios mismo y de hacer el mal. Para san Agustín, el mal es consecuencia de un uso indebido de la libertad que Dios nos ha concedido.
-El mal es consecuencia de la imperfección del mundo. Para los neoplatónicos, el mundo es inevitablemente imperfecto porque está constituido por la materia, que es el tipo de realidad más alejado de la divinidad; en la imperfección de la materia radica el origen del mal. Para algunos pensadores modernos como Rousseau, la causa del mal está en la sociedad, que corrompe a un ser humano bueno por naturaleza.